西方哲学史阅读笔记（四）火的哲学
Original 千叶映 死理性派 Yesterday
收录于话题
#哲学 2 文化 5 #历史 5
本篇是该系列的第四篇，主要介绍赫拉克利特的哲学。
赫拉克利特哲学可以概括为两点：火本原说与逻各斯。在介绍前，有必要说一下赫拉克利特本人的生平。
赫拉克利特出身于伊奥尼亚地区爱菲索城邦的贵族家庭，其人生性敏感，被称为“哭的哲学家”。他本应当继承王位，但为了思考哲学而将王位让给弟弟。赫拉克利特蔑视权贵和精英，以自学成才为骄傲，拒绝了波斯国王的邀请，认为当时如毕达哥拉斯、赫西俄德、荷马等著名人物都是博学而无智慧；但赫拉克利特也瞧不上民众，他的朋友赫谟多罗因积极恢复法律而被民众驱逐，这件事让他对大众的愚昧和多数人暴政产生了强烈的厌恶，他甚至宣称爱菲索的成年人都应该吊死，把城邦交给未受污染的少年。因此，赫拉克利特厌恶政治和人群，潜心进行一种神秘的沉思生活，其作品虽然充满了大量智慧的话语，但由于他习惯性地使用隐喻且不喜欢说明（可能是故意的），因而显得非常晦涩难懂。晚年的赫拉克利特更加愤世嫉俗，因而隐居山林，以草根树皮为食，最终患水肿病而死。
赫拉克利特曾宣称“一个最优秀的人抵得上一万人”，这给人以一种“反民主”的印象，但这种思想在希腊哲学家中并不少见。除赫拉克利特之外，毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图等一大群哲学家也都反感民主。但我们不应当把希腊哲学家对民主的反感与中国的法家对民众的蔑视混淆起来。中国法家对民众的警惕和厌恶，主要是从民众会危害君权稳定（“水能载舟，亦能覆舟”）的立场出发，因而必然产生愚民弱民的做法。而希腊哲学家则是从理性主义的角度来看待的，赫拉克利特恨铁不成钢，他认为人人都有认识自己和思考的能力，但大多数人却把这种能力荒废了，人云亦云地生活着，大众的信仰不过是世俗的欲望加上迷信，求神只是为了获得实在的回报，这与中国传统的“圣人以神道设教”的做法有本质的区别。
那么，为什么希腊民主会遭到理性主义者的反感呢？这是因为，当时的希腊民主并非完全建构在理性上，而在很大程度上没有摆脱对传统神灵和祖先的朴素信仰。希腊民主传承自远古时期的氏族民主习俗，只是消解了氏族的血缘纽带（中国的发展与之相反，是消解了民主习俗，传承和发扬了血缘纽带）。这种民主固然有其自由和理性的一面，但希腊理性还没有发展到足以反思传统的地步（这一点到了智者派哲学有所改变），这一方面造成了民主的脆弱性和不稳定性，比如希腊城邦常常出现僭主政治暴君政治，绝大多数的自由民的权利被剥夺；另一方面也造成了民主的反智性，比如某些人仅仅因为聪明而遭人妒忌，像赫拉克利特的朋友被放逐，苏格拉底被处死等等。因此，理性水平高出常人的哲学家们对希腊民主有所反感是完全可以理解的。
民主在希腊衰败后过了一千多年才重新登上历史舞台，这就是近代西方的民主制，但这种民主是经历了理性漫长的教养后才形成的，因而一旦出现就显现出了巨大的生命力。比如近现代民主制对人性的一个基本认识就是：一个人不论其性别、种族、职业、立场、信仰，只因为他是一个人，就应当享有基本权利，因为凡是人都具有理性，故凭外在身份和偶然境遇或是多数人的意志去剥夺一个人的自由权利是不正义的。这种普世人性的观点首先在斯多葛派那里被意识到，斯多葛派认为每一个人哪怕是奴隶和妇女都是有理性的，因此每个公民在法律面前都是平等的；德国古典哲学对之进行了深刻的论证，康德通过对人的先验自由的考察，揭示了人为什么能够独立思考，能够为自己负责的原因。显然，真正的民主是非常奢侈的事情，它要求一个人不仅能够反思自己所处的圈子的狭隘偏见与情感，克服自己对大家长的依附性依赖性（即不去逃避自由），超越对陌生事物的恐惧，能够对异己的群体有起码的信任和理解。这些思维方式是反本能的（因为人一开始都是依附、迷信和排外的），因而需要凭理性把握它们超验的根据，这必然需要长期的学习、思考才能获得，而一旦获得后，民主就不再是一种沿袭祖先的朴素习惯，而成为了坚实的稳定的东西，这便是近代民主比较稳定而希腊民主不稳定的原因。
我们回到赫拉克利特哲学。首先要谈的是他的火本原说。赫拉克利特认为火是万物的本原，“过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”、“一切转化为火，火又转化为一切”。表面上看，火本原说与泰勒斯的水本原说、阿那克西米尼的气本原说没什么区别，都是通过某一自然物或自然现象解释世界生灭的自然哲学。但应该注意的是，水和气都是无定形的、被动的物质，而火不仅是无定形的，更是能够自我定形的，能够推动和改变万物，因而具有隐喻精神能动性的意味。
火的隐喻在西方文化中具有深刻的内涵：希腊神话中，普罗米修斯从太阳神阿波罗那里盗走火种，为人类带来光明；柏拉图以火光比喻智慧；在基督教里，上帝创造世界时首先创造了光辉（“神说，要有光，于是就有了光。”《旧约·创世纪篇》）；黑格尔在《精神现象学》喜欢用“日出”、“燃烧”来隐喻精神；甚至在尼采那里，也是借拜火教首领查拉图斯特拉之口来宣扬自己的思想。
为什么“火”被用来隐喻精神？
科学知识告诉我们，火只不过是物质燃烧时产生的光焰，是一种并不神秘的自然现象。但当我们带入到古人的思维时，就会发现火的诸多特点使得火非常适合用来比喻精神。首先，火能创造事物，自然界的许多物质在经过燃烧反应后会改变性质成为另一种东西，这就很类似于精神上的创造（比如产生新思想时会说“灵光乍现”）；其次，火是不安息的不断躁动着的东西，正如人的内心也是时刻活跃着的；第三，火光能够带来光明，照亮黑暗，正如人的智慧能够驱散愚昧无知（很多人在谈到内心启示时会用“一束光照进来”作比喻），现代人不需要靠火来照明，已经不太能够体会这一点。
因此，赫拉克利特提出的火本原说是对米利都自然哲学和毕达哥拉斯哲学的一种综合，即火本身虽然是无定形的（这一点上继承了米利都自然哲学），但却是凭着有定形的原则来创造的（“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”），而这个创造是有理性的，有分寸的，有逻辑的，这个原则就是“逻各斯”。
逻各斯（Logos）一词的意思是理性、逻辑，也具有比例、尺度、推理、论证等含义，但在赫拉克利特那里的本意却是“说话”、“话语”，后来这个词才具备了理性的确定性的含义。赫拉克利特本人意识到万事万物都在流逝，他的那句名言“人不能两次踏入同一条河流”便是“万物皆变”思想的体现。但赫拉克利特又预感到了在万物流变之上还有一个支配万物的东西，这个东西就是“逻各斯”，他声称：
“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧。”
“所以必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着。”
“不要像睡着的人那样说话行事。”
我以为，我们不宜把逻各斯解释得过于复杂和高深，它的基本含义就是理性的确定性。什么是理性的确定性？我们今天生活在发达的确定性之中，说话和行事都充满了清晰的理性概念：我们能够分清楚哪些是自己的幻想哪些是现实，我们知道别人无法完全感受到自己的感觉；如果我们要让别人听懂我们的话，就需要选择清楚明白的词语。
但早期的人类很大程度上是不明白这一点的，赫拉克利特说“不要像睡着的人那样说话行事”，睡着的人就是说梦话的人，无意识的人，这样的人说出来的话就仿佛是梦话一样飘忽不定，不具备清楚、明白、客观的特点（比如农村存在的跳大神）。而赫拉克利特认为真正的话语应当是共同的、客观的、确定的，是所有有理性的人原则上都能听明白的，当然这不是说所有人都能马上明白，比如说给一个小学生讲大学数学他就不太可能懂，但他知道这些话语的内涵是确定的，是经过一定的学习就能搞明白的，而有些话语的内涵则是本身就不确定的，比如违背矛盾律（逻辑矛盾）、同一律（同一个词前后意思不一样）、主客不分（不能区分“我感觉到的”与“客观实际”）。由于西方哲学是一种奠基于理性确定性的学问，因此也可以说西方哲学的主流精神就是逻各斯精神，赫拉克利特之后的哲学家不怎么谈逻各斯，是因为他们已经沿着逻各斯进一步发展了。赫拉克利特只是知道在感性的现象背后应该有理性的确定性，但这个确定性具体有哪些内涵他是不知道的，这是后来的哲学家的工作，比如巴门尼德提出的“存在”就是一个更加具体的有理性确定性的概念。
那么，为什么赫拉克利特要选择“话语”来代表理性或逻各斯呢？
首先，通常来说，越是跟不同种类的人进行交流和对话，就越能够意识到理性确定性的意义。如果一个人从小到大只呆在一个地方，只和单一价值观的人进行交流，那么他可以说是没有我他之分的，因而很容易把自己的感受和思想看作是普遍的，在这种狭隘封闭的环境里生活往往都不需要说出复杂的话，只需要简单的几个词，或者做个手势别人就能懂，但这样的人在和其他环境成长起来的人进行交流时，看起来就非常像在自说自话，意识不到自己的感受并非清楚明白的。反之，只有当我们和与我们不同的他者对话时，我们才能去反思自己的话语，并寻找真正客观的语言。在这一点上，古希腊相比中国有着先天的优势。希腊社会人与人之间的对话是非常频繁的，这体现在希腊人大量的公民大会、集会、审判和公开演讲当中，这些活动都是在露天的地方举行。大量公开透明的对话提高了公众的表达能力，也促使人们去主动寻求确定的共通的法则。中国古代在这方面是极不发达的，原因有很多，一个重要的原因是在技术条件不发达的古代，中国的气候难以允许大量的人口长期露天活动，中国黄河长江流域冬季太冷夏季太热，如果不是为了生计，普通人一般不愿意长期在户外活动；而希腊地区气候宜人，四季温和，这为人与人的交流提供了自然条件。
值得一说的是，逻各斯精神可以看做是西方哲学区别于中国哲学的本质差异之一，即使是在西方哲学里那些比较神秘主义的哲学和非理性哲学当中，对于客观、明白、确定含义的追求仍然占了主导作用的。而中国哲学的众多概念诸如“天”、“仁”、“善”等始终缺乏起码的确定内涵，且大量运用比喻和类比的方式来表述，极少对概念进行正面辨析。福柯在《词与物》中提出组织知识的两种框架，一种是以“相似性”为原则，思维方法是类比（“什么像什么”），而另一种则是以“同一性”为原则（“什么是什么”）。比喻能够提供生动形象的辅助说明，但它不应当作为主要的说理方式，因为它是含混的模糊的不可靠的。中国古代哲人似乎认为，语言本身是次要的，它要么只是服务于政治功利和治国平天下的一种工具（儒家的“君子耻其言而过其行”《论语·宪问》），要么被看做是阻碍人对丰富体验的感受（道家的“天地有大美而不言”、“得意而忘言”），要么是参禅的障碍（禅宗的“不立文字”），总之，语言本身被看做是指向行动或原始感受的，而完全没有西方哲学里那种视语言为导向规律乃至真理的宏大意义。尽管当代西方哲学有反思“逻各斯中心主义”、反思理性主义的声音，但我以为，这种反思的前提是逻各斯精神已经成为西方社会现实的一部分，是自我已经得到确立后对于自由新形式的探索与追求（比如将语言看作是一种创伤），而中国的问题是自我尚未得到确立，要确立自我就必须凭借语言的创造，凭借逻各斯精神。当然这不是本篇要细说的问题。
参考文献：
汪子嵩等：《希腊哲学史》
黑格尔：《哲学史讲演录》
邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》
千叶映
赞赏金额是一个著名的数列~