西方哲学史阅读笔记（七）阿那克萨戈拉
Original 千叶映 死理性派 10/31
本篇是该系列的第七篇，涉及的是阿那克萨戈拉（约公元前500年-前428年）的“种子说”与“努斯”。
阿那克萨戈拉的“种子说”是一种普通的自然哲学，但“努斯”（Nous）概念的卓越性使他称得上是一个伟大的先知。如果要粗略地概括西方哲学当中比较有特色的思维方式，我认为就是思想高于物质，精神推动万物的目的论思维。而在哲学史上，“努斯”概念则是第一次明确把物质和精神区分开，并从正面确立了精神对万物的绝对优先和能动的地位。本篇的重点就在于阐述这种思维方式为何是卓越的深刻的。
阿那克萨戈拉出身伊奥尼亚地区的富裕家庭，年轻时为了躲避波斯人的入侵而去雅典避难，雅典有哲学也是从他这里开始的。他是雅典大政治家伯利克里和作家欧里庇得斯的老师，在雅典享有盛名。他把遗产的大部分都给了亲戚（这在哲学家当中并不少见），一生致力于学术研究，不关心现实政治，有人指责他不关心国家，他说：“不要胡说，我对我的祖国是最关心的。”阿那克萨戈拉被一部分保守的雅典人指责亵渎太阳神阿波罗（因为他指出太阳是一块烧红的石头），险些被判死刑，后经伯利克里游说后改为驱逐出境，晚年的他回到伊奥尼亚地区继续讲学，并在穷困潦倒中去世。
“努斯”是古希腊文（Nous）的音译，意思是心智、心灵、思想。阿那克萨戈拉说：
“在无限长的时间里，万物混合在一起，静止着，然后努斯引入运动，将它们分离开”；
“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都有支配力。”
“别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的，它不合别的事物相混，而是自己单独存在的。”
努斯作为全知全能的心灵，首先不是物质的东西，而是独立于自然的，但却能够推动万物的运动，努斯拥有完全的智慧，能够使万物变得有序；努斯是永恒的、无限的、且内在于一切事物当中。这意味着，努斯不仅是世界的动力因，形式因还是目的因（即努斯安排万物是有目的的不是盲目的）。这很类似于基督教的上帝，因为上帝也是一个全知全能的精神或者说心灵，差别在于上帝还是万物的质料因，即上帝创造万物，而努斯则只是推动万物、为万物赋形，没有创造万物的这层意思。
阿那克萨戈拉把心灵看成是万物的终极动力和原因，这种思想在他之前的哲学家那里是不纯粹的。
米利都的那几位哲学家把感性的水或者气解释为万物的本原，相当于用物质解释物质，无法解释万物的动力从何而来的问题；
毕达哥拉斯用抽象的数来规定万物，但数本身就是确定的东西，因此仍然面临一个谁来赋形，谁来提供动力的问题；
赫拉克利特的“火”虽然具有能动性，能够自己给自己定形，可以看做是一种对精神的不自觉的隐喻，却仍然是一种感性的现象，而且火是会熄灭的，因而仍然是被决定被规定的一种存在，远不足以承担给万物提供终极动力的使命；
巴门尼德和芝诺的“存在”虽然是第一个纯粹理性的概念，但却完全否认了运动，而且巴门尼德曾认为“存在”是类似于小球一样的东西。
** **
只有到了阿那克萨戈拉这里才摆脱了用物质解释物质的框架，作为非物质的努斯置身于物质世界之外，凭思想推动和安排世界上的一切。哲学史发展至此，“目的论”思想就呼之欲出了，尽管阿那克萨戈拉并没有明确的目的论思想，但受他的启发，在他之后的苏格拉底就明确地提出了“目的论”（人生的目的就是认识自己），西方哲学史上目的论和机械论长期的对立也可以追溯至此。
从这里我们也可以看出哲学史有一种潜藏着的冲动，那就是精神在努力地从自然中突围出来（当然这种解释本身就是一种目的论）。那个最高的本原、本体，从最基础的最被动的自然物质，发展到能动的物质，再到能动的精神，最本质的东西越来越独立（不依存外物），越来越自由（能够自己决定自己），越来越能动（能够凭自己推动万物），并在阿那克萨戈拉这里第一次自觉到了自己是纯粹的思想。尽管这个思想和意图最初还只是神的思想和意图，但有了意图才会有目的，才会有精神的能动的发展（而且我们知道神事实上是自我意识异化的产物）。因为，如果你把世界看作是有超感性的目的和意图的（不管这个目的是谁设立的），那么你的精神才会有一种形而上的动力（因为只有精神能认识精神），那就是去不断认识和发现这个目的和奥秘；如果你认为物质就是物质，一切不过是自然现象的生灭流变，自己本身也不过是一具肉体，思想本身不过是电信号和神经递质的运动，那么人生本身也就不过是一种自然现象，没有什么可改变的，人的能动性也就缺乏立足之地。
受某种主流观点影响，许多人很容易认同后者的这种观念，即认为个体的人本身也是物质的因此是被决定的，甚至把目的论和灵魂不朽等观念看做是低级的迷信或者说糊弄人的统治手段。这种看法有先入为主的嫌疑，中国古代的宗教和迷信活动确实是一种统治手段，此即荀子所说的“君子以为文，而百姓以为神。”（荀子《天论》）少数儒家士大夫和统治者对此是清楚的，他们知道宗教的发展应该以服务于世俗统治为目标。中国历史上借助宗教反抗统治的起义（比如黄巾起义的太平道教、太平天国的拜上帝教、白莲教、明教、弥勒教等等）也并没有西方的宗教战争的色彩，也就是说反抗者和统治者之间都只不过是打着宗教的旗号去争夺感性的世俗利益和统治地位，并无思想之争理念之争教义之争的意思。
由于中国历史上的宗教并没有独立的意义且跟巫术有着千丝万缕的联系，自20世纪西方自然科学传入中国后，中国人很自然地认为一切宗教都是糊弄人的。但这其实是一种误解，是把自然神和人格神，低级的物活论泛灵论与超越自然的精神宗教混为一谈的结果。中国古代的迷信是极多的，从山川河流日月星辰，到玉皇大帝、圣人、祖先、历史人物等等，都可以成为崇拜的对象，这些神都是自然神，其崇拜的内容就是各种血缘情感、感觉、梦境、幻觉、自然现象等感性的东西。迷信的本质是人的个性的不发达，不知道诸多感受和现象都是可以被理性所理解和消化的，不知道精神是高于自然的。对古人来说，这些感性的东西都是异己的不可理解的甚至是令人恐惧的，因此自然神与人的关系就不是精神对精神的关系（所以那种启示智慧的神是没有的），而是自然对自然、肉体对肉体（长寿祛病消灾等等）的关系。
与中国宗教的自然神不同的是，希腊社会中一直存在着明确的灵魂不朽观念，这体现在希腊宗教的奥菲斯教当中。奥菲斯教有着浓厚的唯灵论色彩，认为个体的灵魂可以脱离肉体永恒不朽，即个体的知觉和意识有着独立于感性生活之上的意义。这种观念是很特殊的。古代中国的宗教也有灵魂观念，但一来这些灵魂是服务于世俗的人的感性欲望的，二来这些灵魂的内容是可以由世俗的帝王或官员决定和修改的，也就是说灵魂本身没有超感性的意义，只是原始的万物有灵论的残留，是经不起反思的，也因此被少数具有发达理智意识的古人所反对，比如孔子所说“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）、王充所说的“人死如灯灭”（《论衡》）、曹丕说的“年寿有时而尽，荣乐止乎其身”（《典论·论文》，但是他们并不知道希腊宗教中的灵魂。
灵魂不朽观念与希腊哲学和科学的关系甚大，尽管希腊人并不一定能自觉到这一点，但超感性的灵魂观念的实质就是人的纯粹理性纯粹思维。希腊哲学家大都有灵魂意识，德谟克利特认为灵魂是一种精致的原子，泰勒斯、毕达哥拉斯都认为灵魂是导致物体运动的原因，而阿那克萨戈拉的“努斯”本质上是一个世界灵魂。对超感性的灵魂观念有觉知的人在面对诸多感性现象时是不感到恐惧的，反而能够主动去进行解释。阿那克萨戈拉曾被雅典人以“无神论”的罪名控告，因为他根据陨石把太阳说成是一团燃烧着的物质，认为月亮上有山谷且有人居住，显然阿那克萨戈拉并不认为这样解释是在亵渎太阳神，因为太阳本身不过是一种自然物，而“努斯”则是高于自然物的能动的精神，迷信思想在阿那克萨戈拉这里是已经被超越的东西。有反思能力的中国古人固然可以不迷信自然物，但也无法建立起对自然物的科学知识，因为不知道有高于自然物的精神，结果是当否定了虚假的信仰后，精神上的出路就只能倒向“人死如灯灭”的虚无主义。从中国哲学中，我们到处能发现对人的能动性的消解和还原（化动入静），对个体生命的化解和放弃（不论是化解到群体中还是自然中）。谁来给万物定形、谁来推动万物似乎从来都不是中国哲人所要探讨的核心问题，然而没有对自由的能动的灵魂的追问，一切科学就无从产生。
那么我们不禁要问一个问题：为什么先秦时代的中国没有产生出追求自由能动的灵魂的思想？
我以为，当哲学还未发展到能够自我反思的地步时，哲学所赖以建构的原料就只能来源于所处的现实生活，这也意味着哲学在初期有着被规定、被给予的一方面，也就是受制于所处时代环境的诸多条件。一个社会能产生自由思想与其文化的多样性关系甚大，因为只有一种思想的社会一定是不自由的，而思想的多样化意味着这个社会能够包纳的思想更多，意味着你可选择的范围也更大，所能够建构严密宏大的思想体系的素材更多。在这一点上，奠定两千年中国文化的春秋战国哲学虽然美其名曰“百家争鸣”，但其实当时的文化多样性和社会复杂性都相当有限，哲学家们能够用来获取灵感的土壤非常贫瘠，结果在思想的多样性上大大低于希腊社会。这体现在以下两点。
首先，诸子百家皆发源于周代的官学体系。周朝体制下官吏和教师尚未发生身份的分化，官员负有传授相应技艺的职责。当官学体系解体后，这些官员就不得不面向社会教学谋生，他们讲授的自然是原先积累起来的职业经验。刘歆指出，儒家的前身是西周负责礼仪的礼官，道家的前身是史官，而法家的前身是掌管刑狱诉讼的官员，他们的知识结构和思想资源都局限在西周宗法体制的框架下。西周社会是基于血缘关系展开的等级社会，经济发展水平很低（处于以物换物的阶段），各个社会阶层还未实现充分的分化，没有独立的商业阶级。面对着礼崩乐坏的局面，儒家开出的药方是恢复过去的宗法礼教，将国家权力给道德化，对已经丧失真理性的血缘亲情保持朴素的信仰；道家的办法是回到更早的没有理智的原始社会，回到婴儿状态；而法家的办法则是选择相信国家权力，加速推进科层制官僚制。在战国时代，儒家道家的办法都没有现实性，由于法家最能够调动起人力物力资源以帮助统治阶级赢得战争，因而获得了各国君主的普遍青睐，也使得中国社会的商业和学术进一步失去了独立发展的机会。独立的思想源于独立的经济和政治地位。与希腊社会个体早早地从氏族权力中独立出来相比，先秦时代的中国社会各阶层从来没有获得过独立于权力的不受控制的地位。
其次，东亚大陆的文化多样性比较低。由于地理条件的限制，中国自古以来就与欧亚大陆其他文明处于近乎隔绝的状态。中国历史上的民族融合主要是游牧民族对农耕民族的入侵，属于蒙古利亚文化内部的融合，文化差异本来就不大。而希腊社会所处的地中海地区则有着得天独厚的发展商业贸易的条件，希腊人能够接触到文化差异极大的各种文明，这使得希腊人能够能够整合多种文明要素于一身，创造出辉煌的文化成就。
这里仅举一个例子，亚里士多德的《政治学》是一部探讨政治制度的著作。作为西方政治学体系的开山之作，该书立足于亚氏的哲学，对当时一百多个城邦或国家的制度进行了分类研究，讨论了平民政体、贵族政体、寡头政体、共和政体以及僭主政体等等，并对各政体的性质、原则、发展规律做了详细的分析。与亚里士多德相比，中国古代的政治观点就显得相当贫乏了，法家的那一套技术被当权者看作是神秘的帝王之术并延续了两千多年。但在亚里士多德那里这只不过是僭主政体部分的一个小细节即僭主应当如何维持统治，而且亚氏对其有过深刻的批评，亚氏能够批评的原因在于他见识过更多样的政治制度。中国古代的政治思想家则很难看到法家式社会之外的社会形态文化形态，因此除了想象中的桃花源或是只存在于书中的三代之治之外，就再难提出什么对法家的批评意见了，结果是无力回应很多现实问题，使得法家成为了在已知范围内唯一有实用意义的学说。
参考文献：
赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》
赵林：《告别洪荒——人类文明的演变》
亚里士多德：《政治学》
弗兰克·梯利：《西方哲学史》
千叶映
赞赏金额是一个著名的数列~